Cosmocrazia

Cosmocittadinanza versus cosmocrazia
Figure della cittadinanza democratica nella società globalizzata

di Maria Antonietta Selvaggio

“La complessità crescente comporta un aumento delle libertà, delle possibilità di iniziativa, nonché nuove possibilità di disordine, tanto feconde quanto distruttive. La sola soluzione integratrice è lo sviluppo di una solidarietà effettiva, non imposta, ma interiormente sentita e vissuta come fraternità”. [Morin E., Introduzione al pensiero complesso]

La società postpolitica tra crisi della statualità, fine delle passioni e nuovi nemici

Questa riflessione si propone di ricercare, con l’ausilio di studi piuttosto eterogenei ma in una certa misura convergenti, una via di ritorno della politica, una possibilità di uscita dalla crisi della politica e della democrazia, entrambe gravemente indebolite dal sopravvento del potere economico, il vero trionfatore del processo di globalizzazione.
Nella società postpolitica nella quale siamo definitivamente precipitati dopo la svolta planetaria del 1989 si osservano due fenomeni, entrambi letali per la vita della polis: da un lato, una sfiducia diffusa che si traduce in assenza di partecipazione o indifferenza rispetto allo spazio pubblico; dall’altro, l’avanzare un po’ ovunque nel mondo di integralismi e di fondamentalismi che nel vuoto lasciato dalle ideologie tradizionali ne impongono di nuove e di tipo violentemente regressivo. Ma il fenomeno più tragicamente evidente è la ripresa della guerra, del ricorso costante alla potenza militare, che negli ultimi quindici anni ha puntualmente dimostrato di saper cogliere come unico risultato non la soluzione dei conflitti o delle tensioni, bensì il riprodursi o l’aggravarsi delle divisioni e delle situazioni di crisi.
Secondo Zygmunt Bauman è “una reazione prevedibile” il diffondersi del “senso di difficoltà” per il fatto di trovarsi in “una situazione che non è chiaro come si possa controllare”, e che segna una discontinuità profonda con “l’ordine” a cui eravamo abituati che significava “tenere le cose sotto controllo”[1].
Di qui il propagarsi di un’insicurezza endemica che pervade la nostra società, svelando l’usura della sovranità e del patto di affidamento che fu all’origine del paradigma moderno della statualità, in quanto potere pubblico legittimo. “Muore così il paradigma securitario della politica moderna” -, conclude Marco Revelli al termine di un acuto ripensamento sul “nuovo ordine mondiale” alla luce di quel processo di globalizzazione che, mandando in frantumi i confini artificiali entro cui si esercitava la sovranità del Leviatano, non consente più la neutralizzazione dei pericoli e delle minacce provenienti dall’esterno, proprio perché non esiste più un esterno, e le barriere tra un dentro e un fuori ormai sono infrante dal pieno sviluppo delle “forze congiunte della Tecnica e dell’Economia” [2]. Il Leviatano, il “dio mortale” capace d’ imporre e mantenere la pace e l’ordine dal momento che concentrava in sé la forza e ne diventava il solo e assoluto depositario, avendola sottratta alla moltitudine naturale degli omnes perennemente in lotta contra omnes, oggi appare del tutto inadeguato a garantire quella sicurezza che all’inizio e a lungo ha costituito la sua ragion d’essere. “Il fatto – spiega Revelli – è che il principio stesso su cui si basava il paradigma securitario della modernità politica, quale si era venuto definendo sull’asse Hobbes-Weber – l’uso positivo del negativo, la produzione dell’ordine attraverso il controllo monopolistico dei fattori specifici del disordine -, non è più sostenibile”[3]. Le ragioni di un tale esito “affondano le radici nel secolo che ci sta alle spalle (quello appunto della massima espansione in potenza dello Stato-nazione e dei suoi apparati della Forza e insieme della sua spettacolare implosione)”, ma “trovano nella cesura – culturale, geopolitica e in qualche misura anche ‘antropologica’ – di fine millennio il proprio detonatore”[4].
La dimostrazione del carattere non contingente e irreversibile di un tale cesura viene affidata a tre argomenti – “tecnologico”, “antropologico” e “geopolitico” – che qui proveremo a passare brevemente in rassegna, limitandoci a segnalarne gli aspetti essenziali.
Per il primo Revelli si dichiara debitore nei confronti di Urlich Beck, in particolare in merito alla definizione della nostra società come “società globale del rischio”[5]. Secondo il sociologo tedesco le più avanzate tecnologie, considerate sotto il profilo militare, presentano caratteristiche e potenzialità del tutto inedite rispetto alle più letali armi del passato (atomiche e biochimiche) e infinitamente più temibili. L’ingegneria genetica, la robotica, la nanotecnologia, infatti, sfuggono al controllo monopolistico di un’autorità centrale. Ciò è dovuto, da un lato, alla facile diffusione e alla continua evoluzione del loro apparato di conoscenze, dall’altro, al fatto che non necessitano della fornitura di materiali e strutture da parte dello Stato, come è accaduto ad esempio per la bomba atomica. E’ all’interno di questa analisi che Beck propone la inquietante categoria di “individualizzazione della guerra”, che mette completamente a nudo l’odierna “impossibilità tecnica di monopolizzare gli strumenti di distruzione di massa”, vanificando di fatto “il paradigma ‘securitario’ della politica moderna, che su quella possibilità di controllo assoluto ed esclusivo delle fonti della violenza da parte del potere sovrano […] fondava per intero il proprio modello di legittimazione basata sull’efficacia”[6].
L’argomento “antropologico” ripropone e riadatta la teorizzazione di Ernesto Balducci intorno alle idee di “città planetaria” e di “uomo planetario”[7]. Quest’ultimo inteso come il soggetto nuovo di una Storia altra, che si è aperta con la frattura radicale nel cammino dell’umanità, dovuta alla minaccia di una sua autodistruzione, divenuta reale con le esplosioni atomiche alla fine della seconda guerra mondiale. Ciò comporta tre tipi di conseguenze: il rifiuto della guerra in quanto “istituzione superata”, la necessità di un diritto e di un’etica di tipo “cosmopolitico” e, soprattutto, il postulato di una “svolta antropologica”, capace di operare il salto “dall’antropologia (ferina e particolare) di quelli che Balducci definisce ‘gli uomini delle tribù’ a quella (pacifica e universale) dell’ ‘uomo planetario’. Di un nuovo tipo ‘umano’ che riconosce nella comunità di destino rappresentata dalla minaccia estrema dell’estinzione il segno ultimo, ed essenziale, dell’unità sostantiva dell’umanità”[8]. Un’unità che rende ogni “comunità parziale” priva di senso, figura anacronistica e asfittica, inadeguata alle sfide del presente. E’ così che la morale e la politica del passato declinano insieme, trascinando nella stessa sorte anche la loro storica separazione. “Inoperosità della politica e obsolescenza della morale, legate entrambe ai vecchi luoghi, alla dimensione spaziale del passato e al vecchio tempo”[9]. Mentre la consapevolezza che l’umanità ha nelle proprie mani il potere di annientarsi deve generare un atteggiamento nuovo, che Balducci chiama “umiltà creaturale”, l’“esatto opposto – commenta Revelli – del superomismo che tenne invece a battesimo il secolo scorso. E che continua pigramente a dominare l’universo mentale dei politici di potere in quello attuale”[10].
Con gli esiti catastrofici – ci sentiamo di aggiungere – che sono sotto i gli occhi di tutti.
Ma se si comprende in che modo “l’argomento tecnologico” (connesso al concetto di “società globale del rischio”) e quello “antropologico” (legato all’idea di “uomo planetario”) rinviino a “quella fondamentale sconnessione spaziale che va sotto il nome di Globalizzazione”[11], ancora più tangibile appare la derivazione da essa dell’ “argomento geopolitico”. Lo “spazio sociale” nuovo, creato dalla globalizzazione, uno spazio senza confini e di grandezza planetaria, comporta infatti la fine di ogni territorializzazione, di ogni spazialità delimitata entro la quale la sovranità moderna poteva stabilmente esercitare il suo dominio e realizzare il suo ordine. Nel sottolineare “il vulnus subìto dalla politica moderna”, Revelli ricorda che proprio la comparsa di uno spazio artificiale, prova concreta della “capacità razionale del Potere di rintracciare i confini, di perimetrare gli spazi dell’ordine e della sovranità”[12], aveva segnato la nascita della statualità moderna provocando una netta cesura con “l’idea arcaica di spazio naturalisticamente connaturato”[13]. Di contro, il mondo attuale “permeabile a mille attraversamenti”, privo com’è del “ruolo immunizzante” del confine, finisce per togliere al Leviatano “gran parte di se stesso” scoprendolo del tutto incapace di contenere il “disordine” e l’ “insicurezza” per mancanza di luoghi in cui esorcizzarli e relegarli. E allorquando si avventura in operazioni di “immunizzazione” - fa notare ancora Revelli – “rischia costantemente di produrre crisi mortali: paragonabili sia per i sintomi che per gli effetti alle patologie che la scienza medica chiama ‘malattie autoimmuni’”[14].
Fin qui l’analisi della postpolitica, tematizzata principalmente come poststatualità, ma il fenomeno può essere letto da un altro versante. Quello della fine delle passioni politiche intrecciate all’ordine mondiale ormai estinto. E’ questo lo sguardo privilegiato da Josep Ramoneda nel suo Dopo la passione politica, in cui invita a considerare preliminarmente le origini del “dopo” prima di descriverne le manifestazioni mature, osservabili oggi. In realtà egli ritiene che la fine della politica non sia stata improvvisa: “le passioni politiche sonnecchiavano già da tempo nell’Europa occidentale. Negli anni Settanta, un vero cimitero degli elefanti, trovano sepoltura tutte le grandi cause globali. La violenza terroristica degli anni di piombo (come vengono definiti in Italia) chiude l’orizzonte rivoluzionario. La guerra del Vietnam seppellisce molte illusioni anche negli Stati Uniti: almeno un paio di generazioni perdono in quell’avventura la fede nel destino del loro grande paese. La militanza si decanta verso cause più concrete: il femminismo, l’omosessualità, i diritti civili, la difesa dei senza tetto e dei sans papier, l’antirazzismo. Le cause si diversificano senza che i loro interessi debbano coincidere per forza. Quando la guerra fredda entra nella fase decisiva della resa dell’avversario, la politica ha ormai perso ogni incanto, esaurita l’epica della grande trasformazione sociale”[15].
All’epoca delle passioni e degli scontri ideologici ha fatto seguito quella dell’ubriacatura neoliberista, del mercato totalitario, del “pensiero unico” con i mistificanti corollari della “fine della storia” o della assolutizzazione del modello di civiltà risultato vittorioso. Sull’onda di questa nuova retorica tutt’altro che pacifica si è propagandato il principio dell’esportabilità della democrazia, intesa come ordinamento il cui brevetto sarebbe saldamente e indiscutibilmente in possesso dell’unica potenza di dimensioni mondiali rimasta sulla scena del globo[16].
Ed ecco riapparire sia all’interno che all’esterno delle società occidentali una nuova figura di nemico.Venuta meno con il crollo del comunismo sovietico la vecchia dinamica amico/nemico legata alla guerra fredda, “L’Occidente si è impegnato a costruire un nuovo nemico, perché la paura è sempre di grande aiuto a chi governa. Il nemico è l’altro, colui che mette in pericolo la propria medesimezza, che la minaccia sia reale o semplicemente indotta”[17].
Sull’utilità della paura per il potere non manca di soffermarsi Bauman, nel suo Vite di scarto, quando affronta le “funzioni” che, loro malgrado, svolgono nelle società globalizzate alcune categorie di persone – immigrati, rifugiati, richiedenti asilo, sfollati – le quali da “vittime della vittoria planetaria del progresso economico”[18], quali sono, vengono trasformate in facili e comodi bersagli. Quasi fossero “arruolate per contribuire ai tentativi dei governi di riaffermare la propria autorità erosa e indebolita”[19]. Spiega Bauman: “I governi, spogliati di gran parte delle loro capacità e prerogative sovrane dalle forze della globalizzazione che non sono in grado di contrastare – e meno ancora di controllare -, non possono far altro che ‘scegliere con cura’ i bersagli che sono (presumibilmente) in grado di sopraffare e contro cui possono sparare le loro salve retoriche, e gonfiare i muscoli sotto gli occhi dei loro sudditi riconoscenti”[20].
A questo punto possiamo osservare che l’individuazione o l’invenzione di nuovi nemici non è solo necessaria alla strategia d’imposizione di un nuovo ordine mondiale, come già rilevato, ma è anche e simultaneamente, all’interno dei singoli Stati appartenenti al mondo sviluppato, uno strumento per affermare la propria sovranità di fatto ridotta. Il vero “scopo dell’operazione” – avverte Bauman – è quello di “rafforzare (recuperare? ricostruire?) i muri muffi e scrostati che dovrebbero proteggere la venerata distinzione tra il ‘dentro’ e il ‘fuori’, in un mondo in via di globalizzazione che la rispetta poco o per nulla, anzi la viola abitualmente”[21].
Ancora a Ramoneda dobbiamo un’ulteriore precisazione circa la figura del nuovo nemico in un senso che potremmo definire astratto e metafisico. Esso non si identifica con l’islamismo, secondo quanto potrebbe banalmente apparire, bensì con un soggetto più generico e più funzionale: il barbaro. “Chi è il barbaro? Il barbaro è colui che rifiuta quel modello liberal-democratico il cui trionfo, per Fukuyama, sarebbe il passo finale della storia. Se la storia finisce, è perché non ci sono modelli alternativi possibili. Chi non si adatta al modello trionfante rimane tagliato fuori dalla realtà politico-sociale. O non ci è ancora arrivato – barbarie di colui che è in ritardo all’appuntamento finale – o non ci arriverà mai – barbarie dell’eternamente primitivo, che si lascia sprofondare nel regno delle tenebre. Col che la politica si può tranquillamente abolire per mancanza del nemico. Dato che il barbaro non è un’alternativa possibile, ma un puro e semplice ritardo, rimangono aperte solo due possibilità: o si adatta progressivamente, o rimane escluso per sempre” [22].
Ma come avviene la legittimazione del barbaro? Come si definisce il suo status? La risposta a queste domande chiama in causa l’uso cinicamente strumentale del diritto e dell’etica. La legittimazione, infatti, è fornita dalla “dottrina dei diritti umani, regole del gioco universalmente sacralizzate – attraverso il ruolo delle Nazioni Unite – e mai rispettate. Barbaro è chi esagera nella violazione dei diritti umani. Quando Javier Solana, – fa notare Ramoneda – nel suo ruolo di segretario generale della Nato, difende l’intervento in Kosovo perché ‘lo si è fatto in nome dei princìpi’, e a sostegno di questa tesi fa osservare che in quella zona non c’è petrolio né alcun altro interesse spurio, si avventura su un terreno estremamente delicato: la politica come continuazione dell’etica con altri mezzi. La scelta del nemico viene posta nei termini del bene e del male”[23]. In questo modo assistiamo a una sorta di slittamento del piano dei diritti a quello dei valori. Qual è la vera portata di questa rappresentazione? Vale la pena chiederselo, tanto più che si tratta di una strategia impiegata, in questi anni, su vasta scala: dall’America di Bush all’Inghilterra di Blair, con il tentativo di coinvolgere il resto dell’Europa. A fare da sfondo sempre l’appello alla lotta al terrorismo, mentre l’obiettivo più o meno dichiarato sembra quello di fare dell’Occidente una fortezza chiusa a difesa di valori presuntamene esclusivi, superiori e contrapposti nei confronti di altre civiltà. E’ in quest’ottica che diviene possibile sospendere o annullare, a colpi di Patriot Act, i diritti affermati nelle Costituzioni democratiche e garantiti da Dichiarazioni e Convenzioni di carattere universale. E, quel che è più inquietante, si può rintracciare in tutto ciò un significato sotterraneo: “sembra quasi che si stia avviando una rivincita da lungo tempo attesa” - suggerisce Stefano Rodotà -, mentre si domanda se abbia qualche ragione l’idea che stia tramontando quella che Norberto Bobbio ha chiamato “l’età dei diritti” per fare posto a una presunta “età dei valori’’[24]. La risposta sta nello smascherare questa falsa idea, che attualmente viene comunicata con fin troppa “insistenza” e persino con “aggressività”, e nel respingerla per almeno due motivi. Il primo è che “il fondamento del diritto e dei diritti” è posto chiaramente “nel forte sistema dei valori reso esplicito dalle costituzioni del Novecento”. Il secondo è che “la contrapposizione dei valori ai dritti rivela l’intenzione di sostituire un diverso insieme di valori a quello finora prevalente, con in più un sostanziale azzeramento della dimensione dei diritti”[25].
In realtà, il tentativo è quello di far accettare una visione “bellicosa e autoritaria, che separa i diritti da valori che dovrebbero essere imposti con qualsiasi mezzo”[26].
Oggi è questo il nuovo terreno ideologico per la conversione della guerra in guerra santa. Le insegne della civiltà contro le minacce della barbarie per il compimento della sacra missione di esportare la democrazia. La società postpolitica si scopre così perennemente in guerra contro nemici che non danno tregua, additati di volta in volta come rischio totale. E l’opinione pubblica, spoliticizzata e impaurita, convinta della necessità di intervenire in difesa di valori sacri e inviolabili in quell’altrove terrificante che il potere mediatico – economico - politico s’incarica di agitarle dinanzi, accetta sempre più facilmente e senza grandi scotimenti di vivere in condizioni di illibertà e di censura che violano quotidianamente in patria i princìpi che con la forza delle armi si convertono in prodotti di esportazione.
Tuttavia un tale quadro non riuscirebbe a giustificare la nostalgia dei conflitti e delle tensioni del passato. Sarebbe una scelta irresponsabile, una posizione sterile, del tutto inadatta a comprendere il presente nelle sue possibilità inesplorate e potenzialità già da qualche parte affioranti. Ciò che va verificato invece è se una rinnovata dimensione politica e una democrazia commisurata alla società globale siano oggi non solo desiderabili ma possibili e praticabili, se vi sia spazio, per dirla con Revelli, per una “politica del futuro”. Ritorneremo in conclusione su questo interrogativo, possiamo però fin da ora anticipare la direzione del discorso esprimendo un convinto accordo con il punto di vista del sociologo inglese Colin Crouch, quando pone in risalto che “l’errore fondamentale è ritenere che, poiché la maggior parte delle persone ha perso interesse per la politica, in qualche modo il potere politico tenda a svanire e nessuno lo voglia o ne faccia uso”[27].





La postdemocrazia e le sue sfide



Useremo il termine postdemocrazia secondo il significato indicato da Crouch e, al fine di evitare gli equivoci che sempre accompagnano l’utilizzo del prefisso post, faremo ricorso a due sue puntualizzazioni. La prima offre una chiara lettura della dimensione postdemocratica: “mentre le forme della democrazia rimangono pienamente in vigore – e oggi in qualche misura sono anche rafforzate -, la politica e i governi cedono progressivamente terreno cadendo in mano alle élite privilegiate, come accadeva tipicamente prima dell’avvento della fase democratica; una conseguenza importante di questo processo è la perdita di attrattiva, sempre più accentuata, da parte di argomenti a favore dell’egualitarismo” [28]. La seconda pone l’accento non tanto sugli aspetti predemocratici (“Almeno nelle società occidentali, il potere privato non sottoposto a regole era una caratteristica delle società predemocratiche”[29]), quanto sui “cambiamenti”. Questi “ci portano oltre la democrazia, verso una forma di sensibilità politica più flessibile rispetto alle contrapposizioni che hanno prodotto i pesanti compromessi di metà Novecento. In certa misura siamo andati oltre l’idea di governo del popolo per sfidare l’idea di governo tout court. Ciò si riflette nel cambiamento di senso del concetto di ‘cittadinanza’” [30].
Come è osservabile, il “post” segnala un alto tasso di complessità che non consente anzi scoraggia qualsiasi reductio ad unum. C’è il declino ma, unitamente a esso, qualcosa di nuovo, e c’è dell’altro: “alcune cose iniziano di nuovo ad avere l’aspetto che avevano nel periodo 1 (= pre)”[31]; nel contempo si conservano segni visibili del periodo culminante della trasformazione democratica della società.
Il tutto rinvia al concetto di cittadinanza, al quale Crouch dedica una parte centrale delle sue riflessioni. Ne sintetizziamo un passaggio molto significativo: la distinzione tra due differenti modi in cui si può praticare la cittadinanza.
Uno è l’approccio attivo, che si configura “quando gruppi e organizzazioni di persone sviluppano insieme identità collettive, ne percepiscono gli interessi e formulano autonomamente richieste basate su di esse che poi girano al sistema politico”[32]. L’altro è quello passivo, che si riscontra “quando lo scopo principale della discussione politica è vedere i politici chiamati a render conto, messi alla gogna e sottoposti a un esame ravvicinato della loro integrità pubblica e privata”[33]. Premesso che “entrambi questi approcci” sono necessari per la democrazia, il Nostro rileva l’attuale prevalere di quello negativo, giudicandolo un dato preoccupante. Per il fatto che in esso è insita “l’idea che la politica sia essenzialmente un affare che riguarda le élite”, di conseguenza alla massa non rimane che il ruolo di chi osserva, accusa e “si arrabbia quando scopre che hanno commesso un errore”[34]. Rientrano quindi tra i paradossi della odierna esperienza politica i seguenti casi: tutte le volte che contribuiamo e assistiamo con compiacimento alle dimissioni di un politico incriminato o colto in fallo, “diventiamo conniventi con un modello che considera il governo e la politica come un affare riservato solamente a piccoli gruppi decisionali di élite”[35]. Finiamo così per avallare un tipo di sistema in cui, non potendo più esprimere “energie creative”, ci accontentiamo di un ruolo limitato e tutto sommato passivo. Analogo è il caso in cui veniamo persuasi, inseguiti da messaggi manipolatori, corteggiati, “convinti ad andare a votare” con “tecniche” e “meccanismi […] sempre più sofisticati”. Questa modalità di comunicare e di rivolgersi ai cittadini, infatti, contiene un’ambiguità di fondo: da un lato non può considerarsi “non democratica o antidemocratica, perché proviene in gran parte dalla preoccupazione dei politici verso la relazione con i cittadini”[36]; dall’altro, non la si può riconoscere democratica dal momento che costringe “a una partecipazione manipolata, passiva e rarefatta”[37].
Le stesse consultazioni elettorali risultano ridimensionate, pur conservando il carattere di elemento indispensabile per identificare un sistema democratico. Si osservi – ci suggerisce Crouch – ciò che accade nella cosiddetta “democrazia liberale”, una forma di governo che ha la sua piena espressione negli Stati Uniti e che intende proporsi oggi come modello democratico più aggiornato ed efficace. “In base a questo modello, anche se le elezioni continuano a svolgersi e condizionare i governi, il dibattito elettorale è uno spettacolo saldamente controllato, condotto da gruppi rivali di professionisti esperti nelle tecniche di persuasione e si esercita su un numero ristretto di questioni selezionate da questi gruppi”[38]. Insomma ai cittadini non rimane che “un ruolo passivo”, intanto “la politica viene decisa in privato dall’interazione tra i governi eletti e le élite che rappresentano quasi esclusivamente interessi economici”[39].
Crouch chiama “minimalista” questa democrazia perché si accontenta di “standard minimi”, senza neanche aspirare ad approssimarsi all’ideale della partecipazione più estesa possibile. Questa tendenza ha le sue ragioni (complesse) in alcuni processi tra cui “la globalizzazione economica” sembra essere il più decisivo. E qui viene rimarcato il ruolo delle “grandi multinazionali” che “hanno spesso superato la capacità di amministrazione di singoli Stati nazionali”[40]. In definitiva – conclude il Nostro –: “Che sia o meno un’esagerazione, la globalizzazione contribuisce chiaramente a limitare la democrazia, un sistema che ha difficoltà ad affermarsi fuori dai confini nazionali”[41].
Quelli fin qui illustrati sono alcuni degli indicatori della curva discendente della parabola democratica, ma ciò che va meglio esplicitato è l’intento del sociologo inglese. Egli non si propone affatto di decretare la fine della democrazia bensì di dimostrare che sono possibili “nuove fasi di crisi e di cambiamento che consentano un nuovo impegno o […] l’emergere all’interno del sistema esistente di nuove identità in grado di mutare le forme della partecipazione popolare” [42]. E insiste nel sostenere che queste “possibilità sono concrete e importanti”, anche se non sarà breve la “condizione di entropia della democrazia”[43], vista l’entità delle trasformazioni avvenute negli ultimi venti-trent’anni e la natura dei processi in atto. Occorre rendersi conto delle ragioni che hanno portato agli esiti attuali, per comprendere la fine di un trend e l’avvio di una nuova fase piena di ostacoli ma anche di potenzialità da sviluppare.
La vicenda democratica viene perciò ripercorsa lungo un arco di tempo che va dagli inizi del ventesimo secolo fino ad oggi, rievocando i momenti ascendenti con gli elementi di sviluppo e di espansione che li hanno accompagnati, per meglio scandagliare la fase discendente caratterizzata dal venir meno proprio di quegli elementi e insieme dalla comparsa di aspetti inediti. Un punto fermo dell’excursus è la constatazione che “nella maggior parte dei Paesi dell’Europa occidentale e in America settentrionale la fase democratica è iniziata intorno alla metà del XX secolo: poco prima della seconda guerra mondiale negli Stati uniti e nei Paesi scandinavi; subito dopo in molti altri Paesi”[44]. Ciò si è verificato in una congiuntura favorevole, in cui erano stati sconfitti il nazismo e il fascismo, “ultimi grandi movimenti di resistenza alla democrazia”, e nel contempo si poteva contare su “un grande sviluppo economico che rese possibile realizzare numerosi obiettivi democratici”[45]. Restano naturalmente fuori da questa visione i Paesi dell’Europa dell’Est, che presentano un iter molto diverso in ragione soprattutto della loro inclusione nell’orbita socialista sovietica. Del resto si registrano peculiari articolazioni nei percorsi seguiti sia da Paesi come la Francia e l’Italia (connotati da “... un’ambigua combinazione tra concessioni alle richieste della classe operaia per rendere meno attraente il comunismo ed esclusione dai governi per i principali partiti dei lavoratori, perché erano comunisti.” [46]) sia dai Paesi iberici e dalla Grecia. Questi ultimi per essere diventati democratici solo negli anni Settanta, dopo l’estinzione dei rispettivi regimi autoritari.
Ma, a prescindere dagli opportuni distinguo, è possibile fornire un paradigma dell’ascesa della democrazia, così come si è storicamente determinata nelle società che ne hanno fatto la più matura esperienza?
La risposta di Crouch è inequivocabile: approccio keynesiano alle politiche economiche e compromesso fordista sono stati gli ingredienti essenziali di quella formula. L’equilibrio tra interessi economici e poteri politici che ne risultò viene così descritto: “In cambio della sopravvivenza del sistema capitalistico e del generale acquietarsi della protesta contro le disuguaglianze da esso prodotte, gli interessi economici impararono ad accettare certi limiti nell’uso discrezionale del potere. La forza politica democratica concentrata a livello dello Stato nazionale fu in grado di garantire il rispetto di questi limiti, in quanto le aziende erano in gran parte subordinate all’autorità degli Stati nazionali” [47]. Mentre il rapporto tra multinazionali e potere politico che si osserva nell’attuale società globalizzata non prevede alcun tipo di subordinazione, tende a eliminare ogni forma di controllo e rende obsoleta se non del tutto improponibile l’imposizione di limiti. Per esemplificare nella maniera più efficace e facilmente riscontrabile sul piano della esperienza: “I membri dell’élite delle multinazionale non fanno niente di così eclatante come toglierci il diritto di voto […] ma si limitano a far presente al governo che se continua a tenere in piedi, poniamo, un sistema esteso di diritti dei lavoratori, smetteranno di investire in quel Paese. I principali partiti locali, nel timore di veder attuato quel bluff, dicono agli elettori che la legislazione del lavoro è datata e va riformata. L’elettorato, che sia conscio o meno della deregulation proposta, vota per quei partiti, data la scelta piuttosto limitata. A questo punto si può dire che la deregulation del mercato del lavoro è stata scelta liberamente attraverso il processo democratico” [48].
Per il dibattito provocato in Italia dalle tesi di Crouch vale la pena ricordare le posizioni espresse da Giulio Bosetti e da Rossana Rossanda.
Secondo Bosetti, l’intenzione di Crouch è quella di “mettere uno stop agli assalti alla cultura da cui la democrazia è venuta fuori. Crouch è un sociologo inglese che ha studiato l’Europa e vede nel disprezzo per l’uguaglianza un segno dei tempi da prendere sul serio perché è un termometro del declino della democrazia. La parola stessa, postdemocrazia, contraddice l’idea corrente che le sorti della formula politica di maggior successo nel mondo siano magnifiche e progressive”[49]. Rossanda condivide l’analisi di Crouch e sottolinea che “la nostra democrazia non è più una società di ‘libres et égaux en droits’, è un insieme di elettori che delegano potere al ceto politico di elezione in elezione. A sua volta il vertice politico, sciolto da impegni e spese sociali secondo la regola ‘meno stato più mercato’ si va trasformando in una sorta di consiglio di amministrazione di un paese concepito come un’azienda” [50].
C’è da chiedersi come affrontare la “la parabola democratica”. Smascherare l’inganno delle “magnifiche sorti e progressive”, e poi? Sappiamo che non possono bastare la consapevolezza critica e il suo esercizio per superare una crisi in cui la rappresentanza e la partecipazione sono vanificate dal potere delle lobby, dalla deriva populista dei leader e dalla funzione neutralizzante dei sondaggi [51].
Non mancano nel discorso di Crouch, come poc’anzi abbiamo anticipato, alcune proposte operative e alcuni precisi avvertimenti: lavorare con i partiti, sia pure “criticamente e ponendo delle condizioni” (“perché nessuno dei loro sostituti postdemocratici può sostituirne la capacità di portare avanti politiche egualitarie”[52]); non sottovalutare i nuovi movimenti, come i no-global, “poiché possono essere portatori della futura vitalità della democrazia”; “ma anche lavorare con le lobby delle organizzazioni consolidate e di quelle dedite a nuove cause, poiché la politica postdemocratica funziona attraverso le lobby” [53].
In particolare, egli indica pragmaticamente tre direzioni da seguire per contenere e invertire le tendenze postdemocratiche: “la prima, politiche che taglino le unghie alle élite economiche più aggressive e invadenti; la seconda, politiche che riformino la classe politica stessa; la terza, iniziative rivolte direttamente ai cittadini. […] Va escogitato un compromesso, geniale come fu quello escogitato da Keynes e Beveridge, e questa volta bisogna scendere a patti non più con il capitalismo industriale ma con quello finanziario globalizzato. Servono dunque nuove regole per prevenire o contenere i flussi di denaro tra partiti, gruppi di consulenti e lobby. Sul finanziamento legale dei partiti, Crouch appoggia la proposta di Philippe Schmitter: una somma fissa sul reddito di ciascun cittadino viene assegnata al partito politico scelto ogni anno dal cittadino stesso (il che vale anche per finanziare associazioni e gruppi di interesse). Un’altra proposta si ispira alla cultura ‘deliberativa’, vale a dire alle teorie che valorizzano la discussione pubblica tra i cittadini: istituzione di un’assemblea, da mettere in carica per un mese, di persone estratte a sorte per esaminare un piccolo numero di disegni di legge loro sottoposti da una minoranza (un terzo) del Parlamento. […] Ma – sottolinea Giulio Bosetti – la premessa di ogni azione di contenimento della postdemocrazia è che si rimettano sobriamente in valore le idee egualitarie e liberali che portarono a inventare il diritto di voto…” [54].
In altri termini è l’idea di cittadinanza che va rigenerata, sulla base dell’irrinunciabile coniugazione dei due principi di uguaglianza e di libertà, non sottovalutando e contrastando l’operazione cultural–comunicativo-ideologica che ha portato nell’ultimo ventennio al logoramento, se non alla liquidazione, dell’uno e al corrompimento dell’altro.
L’attacco alla essenziale natura egualitaria della democrazia è stato continuo e martellante e operato su tutti i piani della vita pubblica e dell’organizzazione sociale. Ci limitiamo solo a ricordare l’offensiva del mondo economico e delle cosiddette “aziende globali”, le quali hanno deformato e “continueranno a deformare ogni onesto dibattito politico democratico gettando sul piatto le loro affermazioni, per cui esse non sarebbero in grado di operare con profitto se non in regime di deregulation e svincolate da criteri di welfare e redistribuzione del reddito” [55].



3. La cosmocittadinanza come risposta alla cosmocrazia


Dobbiamo a Fatema Mernissi e al suo affascinante viaggio attraverso il “Marocco civico” la scoperta di una nuova specie di cittadini e di cittadine: i Cosmocivici. Chi sono? Ecologisti, artiste/i, insegnanti, antropologi, geografi, artigiani, editori/trici, attivisti dei diritti umani, tessitrici, nomadi, contadine/i, commercianti, “intellettuali tornati nel loro luogo di nascita come attori della società civile moderna”: tutte persone che dai souk o dalle oasi si collegano attraverso Internet e le TV satellitari al resto del mondo, usano l’inglese come lingua mediatica internazionale e allo stesso tempo sono impegnati nel custodire l’integrità del territorio, nel promuovere il valore di tradizioni come la tessitura e la calligrafia, nel dare soluzione, associandosi nelle ONG, a problemi come portare l’istruzione, l’energia elettrica o l’acqua potabile in villaggi sperduti, lottare contro la desertificazione, salvare i siti preistorici.
La Mernissi ha voluto chiamarli Cosmocivici “per contrapposizione a coloro che due giornalisti della rivista inglese The Economist, John Micklethwait e Adrian Wooldrige […] hanno battezzato ‘Cosmocrati’”[56]. Il futuro della democrazia non sarebbe quindi esclusivamente nelle mani di élite che difendono i propri privilegi su scala mondiale, ma potrebbe godere del potenziale di creatività di una categoria di soggetti che comunicano a livello globale e operano a livello locale: “Il Marocco che vi propongo di scoprire è soprattutto quello dei giovani rurali, quello delle montagne (Alto Atlante) e dei deserti (Figuig e Zagora), abitato da una gioventù che si dà da fare, che utilizza Internet e l’energia solare molto più che cittadini che abitano a Casablanca” [57].
Ecco un modo di trarre beneficio dalla globalizzazione attraverso l’utilizzo delle nuove tecnologie, una rivoluzione che la sociologa di Rabat considera “prodigiosa” perché “ha permesso ai più svantaggiati e agli esclusi di accedere alla parabolica, che li connette con i satelliti, il telefono e gli Internet café dove possono navigare in rete” [58].
Ma il merito di questa trasformazione non va solo alla innovazione tecnologica. Nel nuovo “Marocco civico”, all’interno del quale veniamo condotti e guidati, si registra un grande risveglio della società civile. Associazionismo e solidarietà creano uno spazio comunitario in cui, ad esempio, può accadere che nella città di Essaouira sia “la società civile a prendere le difese delle donne che arrivano alla pittura passando per la tradizione artigianale del tappeto. Come dimostra il caso di Regraguia Benhila […] le donne proletarie che vogliono affermarsi nello spazio pubblico non hanno più bisogno dell’appoggio patriarcale – marito, figlio o padre che sia – per accedere alle gallerie d’arte. Sono stati i giovani delle associazioni di Essaouira a mobilitare la città per riuscire a pagare l’affitto di Regraguia e impedire che venisse sfrattata dallo studio che occupava” [59].
L’esperienza di questa donna, come quella di altre passate con successo dalla tessitura alla pittura rappresenta una clamorosa smentita degli stereotipi più radicati. Mernissi ne elenca sette, sollecitandoci a liberarcene se vogliamo davvero seguirla nel suo viaggio:
“Stereotipo n. 1: i cambiamenti si producono più al centro che alla periferia.
Nel Marocco civico che cerco di descrivervi […] ci sono più cambiamenti nei paesini dell’Alto Atlante e del deserto di Zagara e Figuig, che nelle metropoli come Casablanca o Rabat. […]
Stereotipo n. 2: l’istruito Occidente tecnologicamente avanzato è superiore a un Oriente indebolito dall’analfabetismo e fermo all’Età della pietra.
Nel Marocco civico, i figli delle tessitrici analfabete fanno meraviglie con Internet. Che sia perché tessere un tappeto, e cioè realizzare un progetto labirintico, richiede la più assoluta concentrazione? […]
Stereotipo n. 3: i laureati producono più ricchezza degli analfabeti.
Nel Marocco civico, dove i media non sono focalizzati ossessivamente sulle élite aristocratiche urbane, il contributo delle donne analfabete alla ricchezza nazionale è più evidente; in particolare, per quanto riguarda i tappeti, fonte costante di valuta estera per lo stato marocchino. […]
Stereotipo n. 4: una persona è ricca se ha denaro.
Nel Marocco civico, il più ricco è chi padroneggia meglio l’arte della comunicazione. […]
Stereotipo n. 5: il conflitto tra uomini e donne è eterno.
Nel Marocco civico dei centri di ascolto e degli Internet café, uomini e donne si aiutano l’un l’altra e cooperano per inventarsi un futuro in cui la solidarietà sia la regola del gioco. […]
Stereotipo n. 6: la biculturalità del Marocco (arabo e berbero) è uno svantaggio.
Nel Marocco civico, al contrario, la nostra diversità è una ricchezza, perché esplorando i nostri due poli culturali e facendo meraviglie con le nostre due lingue nazionali, l’arabo e il berbero, diventiamo i grandi comunicatori che la globalizzazione pretende. Ho scoperto che gli abitanti dell’Alto atlante e del deserto, persone che padroneggiano fin dall’infanzia arabo e berbero, imparano da soli le lingue straniere con una facilità incredibile […].
Stereotipo n. 7: non pronunciate più la parola ‘berbero’, ma sostituitela con ‘amazigh’.
Perché? Perché la parola ‘berbero’ è carica di xenofobia […], ‘amazigh’ ha invece una connotazione positiva, perché in tifinagh, l’antica lingua del Nord Africa, significa ‘uomo libero’” [60].
Ciascuno ci questi stereotipi, come accennato poc’anzi, viene sfatato da una o più storie narrate nel libro, e l’Autrice è estremamente scrupolosa – oltre che come sempre ironica e provocatrice secondo lo stile che la contraddistingue – nel fornirci anche numeri di cellulare e e-mail delle persone e delle associazioni incontrate. Il volume inoltre è arricchito da foto, cartine, illustrazioni che ne fanno una vera guida per un “turismo civico” piuttosto che un convenzionale rapporto di ricerca. In questo modo, per esemplificare, ci viene fatto scoprire che “i montanari di Ait Iktel, paese a cento chilometri da Marrakech, hanno ricevuto un premio per la vendita di prodotti su Internet; che a Zagora, l’ADEDRA (Associazione per lo sviluppo della vallata del Dra) sta facendo formazione ai giovani perché possano a loro volta educare i turisti a proteggere le gazzelle e i siti preistorici; che a Figuig […] Mustapha Boujrad ha aperto un sito web per promuovere il turismo ecologico” [61]. Quale il segreto di queste iniziative, che paiono avere un notevole successo? La risposta di Alì Amahane, capo dipartimento dell’Agenzia per lo sviluppo sociale è che: “quando un gruppetto di cittadini partecipa a tutte le tappe di un progetto, dalla sua concezione fino alla ripartizione dei compiti di manutenzione, riesce a far miracoli” [62]. E la sociologa si fa interprete di questo pensiero, commentando: “Per Amahane, le cose funzionano quando la gerarchia a struttura verticale, quella che piazza un capo sul piedistallo e il resto del gruppo ai suoi piedi, viene rimpiazzata da una struttura orizzontale, nella quale il capo si pone allo stesso livello degli altri membri” [63].
Ma è a Zagora che Fatema Mernissi rimane letteralmente “stregata dai Cosmocivici” in veste di “leader che sanno ascoltare” [64]. Qui conosciamo, tra gli altri, Bannour, che ha realizzato il suo sogno di allestire un atelier-museo per dedicarsi alla creazione, alla comunicazione e alla conservazione di oggetti di arte antica. E’ lui a spiegare, nel corso dell’intervista, il ruolo degli “intellettuali tornati nel loro luogo di nascita come attori della società civile moderna”, decisi a sfruttare tutte le potenzialità positive delle nuove tecnologie della comunicazione, come la parabolica che ha dato a lui e ad altri artisti isolati la possibilità di uscire dalle “periferie marginalizzanti” e di avere accesso a mostre, gallerie, istituzioni culturali ed artistiche. “E’ stato quest’accesso – afferma - a darmi la forza e a portare a galla la fiducia nella mia personale forza creatrice” [65]. D’altra parte il fatto che ogni componente di una famiglia cominciava ad avere, negli anni Novanta, la sua televisione satellitare ha introdotto elementi di individualismo e di divisione prima inesistenti. Mentre Zagora, proprio perché “sospinta […] dalle nuove tecnologie digitali in una improvvisa modernità”, aveva bisogno di “agenti che ridinamizzassero le solidarietà di gruppo”. Di questo bisogno si sono fatti interpreti gli intellettuali rientrati. “Di qui – sottolinea l’A. – il successo di associazioni come l’ADEDRA, in cui nuovi leader […] dimostrano che si accede al potere ascoltando gli altri e non dettando loro ordini ”[66].
Non è possibile riportare qui tutti gli esempi di “felice coincidenza tra satellite e dinamica civica”, ma è importante segnalare la scoperta di un nuovo tipo di leadership.
Che non sia anche questa una via, desiderabile e possibile, di ritorno della politica e di riqualificazione della democrazia?
Con Fatema Mernissi, come si è visto, diventiamo esploratori/trici di altri mondi possibili. Impariamo a riconoscere i pregiudizi che di solito ci guidano nella conoscenza della realtà e a superare le resistenze nel rapportarci agli altri. Il viaggio attraverso un Marocco non turistico è un espediente per farci uscire dalle nostre cornici abituali, da nostro “campo o matrice percettivo-valutativa”, una strategia di apprendimento dell’“arte di ascoltare/osservare”, che si propone di ottenere da noi un “Cambiamento” significativo [67].
E’ importante adottare questa metodologia se non si vuole restare impigliati nella trappola di visioni parziali e legate a una centralità improponibile nel mondo attuale.
Figure di cittadinanza, quelle messe in luce dalla sociologa marocchina, che non a caso richiamano alla mente le riflessioni del premio nobel per l’economia, Amartya Sen, sulla democrazia e sull’ “indebita appropriazione che ne ha fatto l’Occidente”, soprattutto a causa di “una grave disattenzione per la storia intellettuale delle società non occidentali”.[68]
E ancora, nelle pagine di Karawan ci è sembrato di trovare una risposta alla domanda di Bauman: “Diventare universali o lasciarsi globalizzare?” [69]. Il termine “universale”, secondo Bauman, rivela oggi una completa ed esclusiva appartenenza al passato, “al pensiero proto e classico moderno”, quando “annunciava […] la volontà di cambiare e rendere migliore il mondo, di diffondere il mutamento e il progresso a una dimensione globale, cioè all’umanità intera”. Era una parola che esprimeva “speranza”, “intenzione”, “determinazione”; ora, invece, il significato di “globale” si riferisce non a qualcosa che si vuole raggiungere o intraprendere con spirito d’iniziativa, bensì a ciò che si subisce, “agli effetti globali” di qualcosa di non voluto, frutto di “forze anonime”, che operano “al di sopra delle capacità che ciascuno di noi ha di progettare e agire”[70]. In alternativa, osiamo osservare, sono proprio le capacità di “progettare e agire” il punto di forza, la leva che mostrano di possedere i Cosmocivici di Fatema Mernissi. In questo senso, essi dichiarano con le loro pratiche che non è ineluttabile il destino di passività a cui sembra condannata la cittadinanza nelle società globalizzate e che vi sono altre possibilità che vale la pena sperimentare.
Volendo applicare la categoria di cosmocittadinanza ad altre realtà, potremmo riscontrarla questa volta in un’esperienza di resistenza[71], in atto in alcuni territori dell’India, anch’essa carica di uno speciale potenziale politico e democratico.
E’ Arhundati Roy, la scrittrice indiana impegnata nel difendere il suo Paese dagli interventi distruttivi delle multinazionali, a parlarcene e a fornircene un’interessante chiave interpretativa. Il caso riguarda la lotta dei contadini della Valle del Narmada contro la costruzione della diga, da cui conseguirebbero per loro deportazione e miseria, per la natura maggiore squilibrio e nuove catastrofi. “Quel che sta accadendo al nostro mondo è quasi troppo grande perché la ragione umana possa contenerlo. Ma è una cosa terribile, terribile. Osservarne il profilo, la circonferenza, cercare di definirlo, e al tempo stesso lottare contro tutto questo, è impossibile. L’unico modo per combatterlo è condurre lotte specifiche su questioni specifiche. Un buon posto per cominciare sarebbe la Valle del Narmada. Attualmente, l’unica cosa al mondo che valga la pena di globalizzare è il non conformismo. Il non conformismo delle scelte. Il non conformismo dell’immaginazione.
Voi lo incontrerete nella Valle del Narmada. Le frontiere sono aperte. Venite”[72].
Con questi esempi non si pretende di offrire una dimostrazione della soluzione del problema, tuttavia non si può fare a meno di notare come le sfide lanciate dalla postdemocrazia vengano in qualche modo raccolte. Talvolta con risultati che non vanno minimizzati, anche se non siamo in grado di misurarne né di prevederne l’effettiva fecondità, la forza trasformatrice, gli esiti durevoli. Una difficoltà di misurazione e di previsione che è tipica della complessità del nostro mondo e ha a che fare con il suo inesorabile corollario d’incertezza.
Intanto non è escluso, anzi è possibile, che attraverso queste esperienze si faccia strada “un nuovo paradigma politico”. In particolare, il variegato laboratorio civico descritto in Karawan presenta, a nostro parere, più di una convergenza con “il concetto di subpolitica (subpolitcs) introdotto da Beck […]: un termine […] che rinvia alle categorie della relazionalità e dell’orizzontalità” [73]. E che rompe radicalmente con la concezione verticale moderna, basata sul dominio dall’alto e sulla forza come la sola formula di governo decisiva e risolutrice. Inoltre la pregnanza del concetto è felicemente contenuta – come ricorda Revelli - “nelle pratiche diffuse a livello mondiale da parte dei nuovi movimenti e di inedite forme di organizzazione (Greepeace, Robin Wood, Amnesty International, Terre des Hommes… l’Onu ne ha censite circa 50.000)”[74]. Per Beck si tratta di una figura nuova della cittadinanza e della politica, capace di coniugare insieme i bisogni degli individui e le istanze collettive, due dimensioni che la “prima modernità” ha concepito in irriducibile contrasto tra loro e che “la politica della seconda modernità” interpreta in un modo profondamente diverso. Essa infatti non intende più l’organizzazione quale “contenitore di potenza”, ma dà vita a “sistemi reticolari, relazionali, cooperativi entro spazi trans-borders, non più segnati dalle scansioni artificiali della obsoleta geografia politica…” [75].
Pertanto, nella prospettiva del sociologo tedesco, l’erosione dei confini dei vari Leviatani e i nuovi sistemi di connessione non rappresentano soltanto il segno di un’irrevocabile crisi del vecchio paradigma, ma diventano i prerequisiti di quella che si delinea come una “cittadinanza globale” [76].
Un futuro per la politica, dunque, ossia una sua riconfigurazione all’altezza dei processi di cambiamento in atto e dei problemi evidenziati dalla postdemocrazia, non solo appare possibile ma si può ritenere in qualche misura insito in alcune nuove figure di democrazia. L’orizzonte delle paure, delle solitudini e degli integralismi forse ha buone probabilità di essere superato, a patto che lo sguardo sulla realtà sia il più ampio possibile e che l’esperienza del confronto, dello scambio e del dialogo sia praticata con insistenza. Insomma l’idea che solo a pochi è dato governare la complessità e che il potere si vada fatalmente accentrando nelle mani di potenti élite, parallelamente alla frammentazione delle nostre esistenze e alla crescente incontrollabilità dello spazio globalizzato, può essere messa in discussione da nuove forme di aggregazione, di responsabilizzazione e di partecipazione.
In un certo senso la crisi della politica presenta forti analogie con la crisi della scienza. Entrambe queste attività umane hanno mostrato, nel passaggio alla postmodernità, i limiti della razionalità da cui erano mosse, vivendo una “crisi di legittimazione” per molti versi simile. In ambito scientifico, per segnalare la discontinuità con il modello precedente si è introdotto il concetto di “scienza post-normale”. Con esso si pone sotto accusa “il modello illuminista della razionalità scientifica e, di conseguenza, non solo la legittimità ma anche l’utilità, ai fini dell’avanzamento del sapere, delle tradizionali barriere tra il dibattito interno alle comunità scientifiche e l’opinione pubblica”. A ciò ha contribuito in particolare la questione ecologica con i nuovi rischi ambientali. “Le minacce ecologiche – sostiene Luigi Pellizzoni - spesso indefinite nei loro caratteri e nei confini spaziali e temporali (basta pensare a questioni come il mutamento climatico, il sconfinamento delle scorie radioattive, gli effetti degli organismi geneticamente modificati), sono […] diverse dai tradizionali problemi scientifici, in quanto si sottraggono alla consueta verifica sperimentale”[77]. Si tratta di fenomeni che fanno apparire “inaffidabili” le collaudate metodologie basate su “modelli” e “simulazioni”. Dinanzi a tali difficoltà si è prospettata l’opportunità di “un approccio pluralista, che integri forme differenti di conoscenza, che faccia dialogare esperti e profani. L’inclusione di questi ultimi, in particolare i gruppi più direttamente esposti a un rischio, nella ‘comunità di pari’ che discute su una questione implica un’estensione dei ‘fatti’ da prendere in esame”[78]. Si delinea in questo modo un “diverso ruolo della razionalità scientifica: non più l’unica, ma una tra le diverse forme di conoscenza che gli esseri umani hanno del mondo, con le quali è necessario dialogare per fronteggiare i rischi ambientali”.
Ma bisogna essere consapevoli che “l’integrazione tra il sapere scientifico e gli alti saperi” non è impresa facile e che incontra “molte resistenze”[79]. Del resto, aggiunge Pellizzoni, è chiaro che i casi in cui si sono svolte esperienze di consensus conferences, su “temi scientifici e tecnologici” come, ad esempio, l’agricoltura transgenica (Parigi, 1998), rientrino nelle manifestazioni di quella che Beck definisce ‘subpolitica’. Ritorna quindi il riferimento a una nuova partecipazione politica, a una forma di organizzazione autonoma, diretta, “dal basso”, in grado di “promuovere una trasformazione della democrazia di massa”, in particolare sulla spinta dei “rischi ambientali”, che pertanto vanno assumendo “un ruolo cruciale” in tale processo di trasformazione. Per comprendere come la subpolitica si ponga in alternativa rispetto alla “razionalità strategica” della politica tradizionale e nel contempo in analogia con l’altro fenomeno, evocato prima, dell’“allargamento della comunità dei pari che sta al centro dell’idea di scienza post-normale”, Pellizzoni si sofferma sul significato di iniziative quali le consensus conferences e i citizen panels. “Esse – chiarisce - promuovono esperienze pubbliche di dialogo orientate a superare la pura aggregazione o mediazione tra gli interessi di parte e a istituire o ripristinare una relazione fiduciaria tra cittadini, politici ed esperti”. E ancora, relativamente al potenziale politico che esprimono: “L’idea di democrazia dialogica o deliberativa è quella di un’associazione di cittadini i cui affari sono governati dalla discussione pubblica, in vista di un bene comune”[80]. Tuttavia non va ignorato che “è facile poi tacciare di irrilevanza le esperienze condotte sin qui” e notare che “la politica, quella vera, procede con i mezzi usuali”; ma, per quanto si riconosca che i segni “di una diversa razionalità sociale” siano “appena percepibili in un quadro tuttora dominato dalla ragione strumentale”, non si può sottovalutare l’emergere sia nel “fare scientifico post-moderno” sia “nelle esperienze di democrazia deliberativa” di “una democraticità ampliata o recuperata e, allo stesso tempo, di un’accresciuta capacità di conoscenza e di apprendimento” [81].
Pur tra approssimazioni e qualche ambiguità - non tutti gli autori considerati condividono le stesse enfasi e di certo non c’è grande affinità tra alcuni di loro -, possiamo concludere che indizi di un nuovo “statuto della politica” sono ravvisabili in alcune delle esperienze oltre che delle riflessioni del presente, ma soprattutto, per dirla con Revelli, vanno rintracciati “negli interstizi del disordine globale”, laddove “decine, forse centinaia di migliaia di donne e uomini sono al lavoro per ‘riannodare i nodi’, ricucire le lacerazioni, ‘elaborare il male’” [82].

[1] Bauman Z., Dentro la globalizzazione. Conseguenze sulle persone (1998), Roma-Bari, Laterza 2001, p. 65. Si veda in particolare tutto il capitolo III, “E dopo lo stato nazione?”, in cui tra l’altro l’A. interpreta il valore periodizzante del crollo sovietico e della conseguente fine dell’ordine bipolare nei termini seguenti (assunti e condivisi nel presente lavoro): “Prima del crollo del blocco comunista, la natura casuale, mutevole e imprevedibile dello stato globale delle cose non era tanto inesistente quanto invisibile, data la necessità quotidiana […] di mantenere l’equilibrio tra le potenze mondiali. Dividendo il mondo, la politica delle potenze trasmetteva un’immagine di totalità. Le divisioni del mondo erano ricomposte assegnando a ogni cantuccio e a ogni buco del globo il suo significato ‘nell’ordine globale delle cose’, ossia nel conflitto che opponeva eppure manteneva le due sfere in meticoloso equilibrio controllato, anche se sempre precario. […] Tutto al mondo aveva un significato, e tale significato discendeva da un centro diviso e tuttavia unico – dai due enormi blocchi di potere legati, inchiavardati e incollati a vicenda in un combattimento estremo -. Oggi […] il mondo non appare più una totalità; sembra piuttosto un campo di forze disperse e disparate, che si manifestano in luoghi imprevedibili, mettendo in moto energie che nessuno realmente sa come arrestare” (p. 66).
[2] Revelli M., La politica perduta, Torino, Einaudi 2003, p. 88.
[3] Ivi, p. 66.
[4] Ivi, p. 66-67.
[5] Revelli si riferisce nello specifico a due scritti di Beck U.: La società del rischio. Verso una seconda modernità (1996), Roma, Carocci 2000 e Un mondo a rischio (2002), Torino, Einaudi 2003.
[6] Revelli M., cit., p. 69.
[7] Balducci E., L’uomo planetario, Milano, Camunia 1985. Della rivisitazione di Revelli sono oggetto anche altri scritti di Balducci, quali La comunità mondiale al primo vagito, in “L’Unità”, 28 agosto 1990 e La morale dell’uomo planetario, in “Testimonianze”, n. 281, 1986; ora in M. Bassetti e S. Saccardi ( a cura di), Ernesto Balducci: attualità di una lezione, numero monografico di “Testimonianze”, nn. 421-22, a. XLV, gennaio-aprile 2002.
[8] Revelli M. cit., p.80.
[9] Ivi, p. 81.
[10] Ivi, p. 82.
[11] Ibidem.
[12] Ivi, p. 86.
[13] Ibidem.
[14] Ivi, p. 88. Revelli riprende qui il significato che alla metafora medica ha dato Roberto Esposito, indicando con essa: “lo scioglimento del negativo da ogni funzione positiva e il suo raddoppiamento distruttivo su di sé” (R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi 2003, p. 198).
[15] Ramoneda J., Dopo la passione politica. Presentazione di Barbara Spinelli, Milano, Garzanti 2002, p. 22.
[16] Cfr. Ammaturo N., “Democrazia: modello esportabile?”, in Idem, La dimensione della solidarietà nella società globale, Milano, Franco Angeli, 2004, pp. 65-75 e Stiglitz J., “Che significa esportare la democrazia?”, in “La Repubblica”, 13 aprile 2005, pp.1,19.
[17] Ramoneda J., cit., p.23.
[18] Bauman Z., Vite di scarto (2004), Roma-Bari, Laterza, 2005, p. 79.
[19] Ibidem.
[20] Ivi, p. 72.
[21] Ivi, p. 74.
[22] Ramoneda J., cit., p. 24
[23] Ivi, p. 25
[24] Rodotà S., Se l’Occidente si chiude in una fortezza, in “La Repubblica”, 27 agosto 2005, pp. 1, 17.
[25] Ivi, p.17.
[26] Ibidem.
[27] Crouch C., Postdemocrazia, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 4.
[28] Ivi, p. 9.
[29] Ivi, pp. 30-31.
[30] Ivi, p. 27.
[31] Ibidem. La parentesi esplicativa è mia. Crouch infatti costruisce uno schema astratto in cui distingue tre periodi: 1 = pre -X; 2 = culmine di X; 3 = post-X . Ciò per dare l’idea di un movimento parabolico, che è a suo parere la dimensione indicativa del “post”.
[32] Ivi, p. 18.
[33] Ibidem.
[34] Ivi, p. 19.
[35] Ibidem.
[36] Ivi, p. 28.
[37] Ibidem.
[38] Ivi, p. 6.
[39] Ibidem.
[40] Ivi, p. 37.
[41] Ivi, p. 45.
[42] Ivi, p. 17.
[43] Ibidem.
[44] Ivi, p. 10.
[45] Ibidem.
[46] Ivi, p. 11.
[47] Ivi, p.11.
[48] Ivi, pp. 43-44.
[49] Bosetti G., Cosa resta di una democrazia. Viaggio in un sistema affetto da malanni cronici, in “La Repubblica”, martedì 4 novembre 2003, pp. 42-43.
[50] Rossanda R., Se il paese diventa una specie di azienda, in “La Repubblica”, cit., p. 43. L’intero dibattito si trova pubblicato in Reset, novembre 2003.
[51] “L’abitudine di basare ogni decisione politica sull’auscultazione dell’opinione pubblica attraverso inchieste e sondaggi neutralizza la partecipazione invece di attivarla. L’azione dei governanti si fa erratica, perché essi non si preoccupano affatto di contraddirsi se il verdetto dei sondaggi lo consiglia. E la politica ne esce screditata” ( J. Ramoneda, cit., p. 28).
[52] Crouch C., cit., p. 137.
[53] Ibidem.
[54] Bosetti G., cit. p. 43.
[55] Crouch C., ,cit., p.137.
[56] Mernissi F., Karawan. Dal deserto al web, Firenze - Milano, Giunti Astrea, 2004, p. 14.
[57] Ivi, p.40.
[58] Ivi, p. 15.
[59] Ivi, p. 156.
[60] Ivi, pp. 17-19.
[61] Ivi, p. 44.
[62] Ivi, p. 48.
[63] Ibidem.
[64] Ivi, p. 194.
[65] Ivi, p. 188.
[66] Ivi, p. 189
[67] Le espressioni citate sono tratte da Marianella Sclavi, Arte di ascoltare e mondi possibili. Come si esce dalle cornici di cui siamo parte, Milano, Paravia - Bruno Mondadori editori, 2003. Il “Cambiamento di cui si parla è quello che viene chiamato dall’A. Cambiamento 2 (= cambiamento di campo, della cornice) per distinguerlo dal Cambiamento 1 (= cambiamento entro un campo, entro una cornice). Si veda in particolare nella Parte Prima del volume, “Come si esce dalle conci di cui siamo parte”, pp. 23-31.
[68] Sen A., La democrazia degli altri, Milano, Mondadori, 2004.
[69] Bauman Z., Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, cit., p. 67.
[70] Ivi, pp. 67-68.
[71] Usiamo la parola “resistenza“ nel significato specificato dalla scrittrice africana-americana bell hooks, facendo ricorso alle parole del monaco buddista vietnamita Thich Nhat Hahn: “ resistenza, alla radice, deve significare qualcosa di più di semplice resistenza alla guerra. Si tratta di resistenza a qualsiasi cosa somigli alla guerra […] Allora, forse, resistenza significa opposizione: non lasciarsi invadere, occupare, assalire e distruggere dal sistema. Lo scopo della resistenza, in questo caso, è cercare di guarire se stessi in modo da imparare a vedere con chiarezza […] Io credo che le comunità di resistenza dovrebbero essere luoghi che permettano a ognuno di guarire e di recuperare la propria integrità.” (in bell hooks, Elogio del margine. Razza, sesso e mercato culturale, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 28).
[72] Arundhati R., Ahisma. Scritti su impero e guerra, Roma, Datanews, 2003, p. 59.
[73] Revelli M., cit., p. 122.
[74] Ibidem.
[75] Ivi, p. 123.
[76] Beck U., La società globale del rischio, cit., pp.51-53.
[77] Pellizzoni L. , “Rischio ambientale e modernità”, in B. De Marchi, L. Pellizzoni, D.Ungaro, Il rischio ambientale, Bologna, Il Mulino, 2001, pp. 107-108.
[78] Ivi, p. 109.
[79] Ivi, pp. 109-110.
[80] Ivi, pp. 115-116. Va ricordato che l’interpretazione del concetto di subpolitica da parte di Pellizzoni è piuttosto articolata e ne pone in luce il carattere, a suo giudizio, ambiguo. L’ambiguità, di cui lo stesso Beck non renderebbe ben conto, consiste nelle due dimensioni della subpolitica. Una delle quali “tende a rafforzare la razionalità strategico-elitista. Essa si esprime nelle campagne mediatiche di boicottaggio, nel lobbying professionalizzato delle organizzazioni ambientaliste”, ma senza produrre “vera partecipazione”, creando di solito “nuove forme di comunità, che tendono però alla chiusura, all’esclusività, alla mobilitazione controculturale, a una partecipazione senza sbocchi esterni”; l’altra, che rivela “meno ambiguamente i segni della crisi della razionalità strategica” (ivi, pp.114-115), è quella delle consensus conferences e de i citizen panels, più direttamente implicata, come si vede, nel nostro discorso.
[81] Ivi, p. 121.
[82] Revelli M., cit. p. 135.


Riferimenti bibliografici

Ammaturo N., La dimensione della solidarietà nella società globale, Milano, Franco Angeli, 2004
Balducci E., L’uomo planetario, Milano, Camunia, 1985.
- La morale dell’uomo planetario, in “Testimonianze”, n. 281,1986.
Bassetti M. e Saccardi S. (a cura di), Ernesto Balducci: attualità di una lezione, numero monografico di “Testimonianze”, nn. 421-22, a. XLV, 2002.
Bauman Z. Dentro la globalizzazione. Conseguenze sulle persone, Roma-Bari, Laterza, 2001.
- Vite di scarto, Roma-Bari, Laterza, 2005.
Beck U., La società globale del rischio. Verso una seconda modernità, Roma, Carocci, 2000.
- Un mondo a rischio, Torino, Einaudi, 2003.
bell hooks, Elogio del margine. Razza, sesso e mercato culturale, Milano, Feltrinelli, 1998.
Bosetti G., Cosa resta di una democrazia. Viaggio in un sistema affetto da malanni cronici, in “La Repubblica”, martedì 4 novembre 2003, pp. 42-43.
Crouch C., Postdemocrazia, Roma-Bari, Laterza, 2003.
De Marchi B., Pellizzoni L., Ungano D., Il rischio ambientale, Bologna, Il Mulino, 2001.
Esposito R., Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, 2003.
Mernissi F., Karawan. Dal deserto al web, Firenze-Milano, Giunti Astrea, 2004.
Morin E., Introduzione al pensiero complesso, Milano, Sperling & Kupfer, 1993.
Pellizzoni L., Rischio ambientale e modernità, in De Marchi B., Pellizzoni L., Ungano D., “Il rischio ambientale”, cit., pp. 85-124.
Ramoneda J., Dopo la passione politica, Milano, Garzanti, 2002.
Revelli M., Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro,Torino, Einaudi, 2001.
Revelli M., La politica perduta, Torino, Einaudi, 2003.
Rodotà S., Se l’Occidente diventa una fortezza, in “La Repubblica”, 27 agosto 2005, pp.1,17
Roy A., Ahisma. Scritti su impero e guerra, Roma, Datanews, 2003.
Sclavi M., Arte di ascoltare e mondi possibili. Come si esce dalle cornici di cui siamo parte, Milano, Paravia-Bruno Mondadori editori, 2003.
Sen A., La democrazia degli altri, Milano, Mondadori, 2004.